එරික් ඉලයප්ආරච්චි
සමන් පුෂ්පකුමාරගේ ‘හෙගල්: විස්තරාත්මක හැඳින්වීමක්’ කෘතිය සිංහල දාර්ශනික කතිකාව තුළ දාර්ශනික හද බසක් බිහි කරන තරමට හෘදයාංගම භාෂාවකට නැඟී ඇති මොහොතේ, හෙගල් පිළිබඳ මගේ ස්වයං-විඥානයේ ප්රමාණයෙහි පවත්නා නිගන්ඨභාවය නොතකා, එම සාරගර්භ පුරෝගාමී කෘතිය ඔස්සේ කලාව හා කලා විචාරය වෙත යාමට අදහස් කරමි.
එහි ‘හෙගල් වෙත ආපසු යාම’ නම් හැඳින්වීම ආරම්භයේ දී ම කතුවරයා පවසන්නේ, අනෙකුත් දාර්ශනික පද්ධති මතුකර ගැනීමට නම් ‘හෙගලියානු බූවල්ලාගෙන්’ ගැලවීම මේ මොහොතේ අත්යාවශ්ය කටයුත්තක් වන බවයි. මෙය ස්වයං – ප්රතිවිරෝධී උපන්යාසයක් වන්නේ කතුවරයාගේ දැවැන්ත ප්රයත්නයම වන්නේ හෙගල් හඳුන්වා දීමවන නිසා පමණක් නොවේ, මෙරට දේශපාලන කතිකා ක්ෂේත්රයේ මුඛ්ය තේමාව වූ මාක්ස්වාදය සම්බන්ධයෙන් හෙගල් විසින් ඉටු කරන ලද කාර්යය නිසා කතුවරයාගේ ‘හෙගලියානු බූවල්ලාගෙන් ගැලවීමේ උපන්යාසය,’ මෙරට දේශපාලන කතිකාවෙන් ගැලවීමේ ප්රති – හෙගලියානු පලායාමක් යෝජනා කරන බැවිනි. එලෙස ‘හෙගලියානු බූවල්ලාගෙන් ගැලවීමේ උපන්යාසය,’ මෙරට කලා විචාරයේ මාක්ස්වාදී හා මනෝවිශ්ලේෂණවාදී ප්රවිෂ්ටවලින් ගැලවීමක් ද වේ.
මේ ආරම්භ උපන්යාසාත්මක දෝලනය ඔස්සේ පැනනඟින ස්වයං – ප්රතිරෝධය පිළිබඳ අදහස මා මේ මොහොතේ උපුටා ගන්නේ, රොහාන් පෙරේරා සහ මවිසින් 2008 දී පළ කරන ලද ‘ලාංකේය සමාජය, කේමදාස සංගීතය, අග්නි ඔපෙරාව, ලලිත කලා න්යාය සහ සෞන්දර්ය’ නමැති කෘතියේ පෙරවදනින් බව කිව යුතු ය. එය එදා සටහන් කෙරුනේ මගේ අග්නි ඔපෙරා පිටපතේ පෙරවදනින් මතුවන ස්වයං – ප්රතිවිරෝධයක් පෙන්නුම් කරමිනි.
- “සිංහල භාෂීය ඔපෙරාව නමැති මාතෘකාවෙන් යුතුව ලියා ඇති අග්නි ඔපෙරා පෙරවදනේ මෙහෙම සඳහනක් තියෙනවා: ප්රොමිතියස් පිළිබඳ ග්රීක පුරාවෘත්තය මේ ඔපෙරාව සඳහා යොදා ගෙන ඇත්තේ මුල් කතාවල එන අයුරින් නොවේ.”
“ඔපෙරාව සහ ප්රොමිතියස් අතර සම්බන්ධය ඔපෙරාව තුළ කොයි විධිහට ගොඩනැඟී තිබුණත්, ඒ පිළිබඳ විස්තර කථනය ඒ විධිහට කිරීමට සිදු වී තිබෙන්නේ අප දෝෂසහගත ඉතිහාසවේදයක සිරකරුවන් වී සිටින නිස යි. ප්රොමිතියස් සැබෑ ලෙස ම ඔපෙරාව තුළ ජීවත් වී වධවේදනා විඳින විටත්, සිංහල භාෂා ලෝකය තුළ ඔහු ජීවමාන සංඥාවක් වී සිටින විටත්, සිංහල සංගීතය තුළ ඔහු ඔපෙරාත්මක වී සිටින විටත්, යටකී දෝෂය ඇති කරන්නට වැරදි ඉතිහාසවේදයට පුළුවන් වෙනවා.”
“ඒ වැරැදි ඉතිහාසවේදයේ ප්රධාන උපකල්පනය වෙන්නේ, ප්රොමිතියස්ගේ මුල් ආකාරය ආරක්ෂා කරන බලසම්පන්න පුරුෂ කර්තෘ කෙනෙක් සිටිනවා කියන විශ්වාසය ය. ඒ මහා කර්තෘ කියන්නේ පුරාතන බටහිර පිළිබඳ ඉතිහාසවේදය වෙන්න පුළුවන්. දෙවැන්න දේව – ගින්දර පොළොවට ගෙන එන ගිනිපති කෙනෙකු පෙරදිග නැතැයි කියන උපකල්පනය.”
එනයින් හේගල් චින්තකයා, ප්රොමිතියස් වීරයා කරවන සිංහල දාර්ශනික සන්දර්භයක දී, සමන් පුෂ්පකුමාර නම් ගෞරවනීය හේගලියානු විද්වතා පැටලෙන සංශයවාදී හෝ නියතිවාදී හෝ උපන්යාසය, සිංහල භාෂීය ලෙස ‘හෙගල්: විස්තරාත්මක හැඳින්වීමක්’ නමැති මාතෘකාවෙන් යුතුව ලියා ඇති විශිෂ්ට කෘතියේ කියවෙන හෙගල් දර්ශනය, දේශපාලනය, කලාව හා ශ්රී ලංකාව අතර සම්බන්ධය කොයි විධිහට ගොඩනැඟී තිබුණත්, ඒ උපන්යාසාත්මක කථනය ඒ විධිහට කිරීමට සිදු වී තිබෙන්නේ එම කතුවරයා ද දෝෂසහගත ඉතිහාසවේදයක සිරකරුවකු වී සිටින නිසා ද? හෙගල් නම් දාර්ශනිකයා යථොක්ත කෘතිය හා ශ්රී ලංකාව තුළ ජීවත් වී වධවේදනා විඳින විටත්, සිංහල භාෂා ලෝකය තුළ ඔහු ජීවමාන සංඥාවක් වී සිටින විටත්, සමකාලීන ශ්රී ලාංකේය දර්ශනවාදය තුළ ඔහු ඔපෙරාත්මක වී සිටින විටත්, යටකී දෝෂය ඇති කරන්නට වැරැදි ඉතිහාසවේදයට පුළුවන් වී තිබෙන නිසා ද?
මුල සිට අග දක්වා ම හෙගලියානු අර්ථයෙන් ප්රතිවිරෝධාත්මක වීමෙන් ජීවමාන හෙගල් සංඥා සැරිසරන ශ්රී ලංකාවේ, සමකාලීන දාර්ශනික ක්ෂේත්රය වෙනුවෙන් සමන් පුෂ්පකුමාර ඉටු කරන නිරාකූලකරණයේ දායකත්වය, යට කී සන්දර්භය ඔස්සේ නැවත නැවත සිදු වන්නට නියමිත වූවකි.
සාහිත්ය විචාරය හෝ ඒ වෙනුවෙන් සූදානම් වීම සඳහා හෙගල් කියවීම එම කෘතියේ කියවීමේ මුඛ්ය අරමුණ නොවිය යුත්තේ, ඇත්ත වශයෙන් එහි මුඛ්ය අරමුණ දර්ශනය ම වන බැවිනි. හෙගල් කියවීම දර්ශනවාදය වෙනුවෙන් හෝ සාහිත්ය විචාරය වෙනුවෙන් විය හැකි අතර, ඒ දෙකෙන් මුල් කාරණය එනම්, දර්ශනය එම කෘතියේ මුල් තැනට පත් වන බව පිළිගනිමු.
එහි දී අපගේ සැලකිල්ල යොමුවන තවත් කාරණයක් වන්නේ, මාක්ස්වාදී න්යායේ දී, හෙගල්ගේ දයලෙක්තික සන්තතිය ඥානනය කරනු පිණිස නොයෙක් විට සාහිත්යය යොදා ගැනීම ය. එම බුද්ධිමය ව්යායාමයේ දී ඒ හෝ මේ කේවල සාහිත්ය කෘතියට වඩා සාහිත්යය පිළිබඳ පොදු කාරණයට මුල් තැනක් ලැබේ.
මෙහි දී මතුවන ප්රතිවිරෝධයක් ඇත. එනම් මාක්ස්, එංගල්ස්, ලෙනින් මෙන් ම හෙගල් විසින් ද කේවල සාහිත්ය කෘතිය පිළිබඳ අදහස අවධාරණය කරනු ලැබීම ය. ටී. ඩබ්ලියු. අඩානෝ, වෝල්ටර් බෙන්ජමින්, හර්බට් මාකුසේ, අර්නස්ට් බ්ලොච්, ජෝර්ජ් ලූකාස් සහ ශොන් පෝල් සාත්ර ආදීන් ඔස්සේ 20 වෙනි ශතවර්ෂයේ සාහිත්යයේ දයලෙක්තික න්යායන් විභාග කරන ‘මාක්ස්වාදය සහ ආකෘතිය’ යන කෘතියේ දී ෆ්රෙඩ්රික් ජේම්සන් මේ කාරණය මෙසේ සාරාංශ කරයි.
“පුද්ගලික හෙවත් කේවල කලා කෘතිය සම්බන්ධයෙන්, මාක්ස් විසින් තබන ලද අවධාරණය සහ තමා කෙරෙහි වූ ඒවායේ වටිනාකම (ඔහුට පෙර හෙගල්ට සහ ඔහුට පසු ලෙනින්ට මෙන්) පුද්ගලික පෞරුෂය පිළිබඳ කාරණයට බෙහෙවින් ම වැඩිමනත් දෙයකි: යම් ආකාරයකට දයලෙක්තික සන්තතියේ දී සාහිත්යය ඉටු කරන කේන්ද්රීය කාර්යභාරය නිර්ණය කිරීම, නිශ්චිතව ම මාක්ස්වාදී න්යායේ කර්තව්යයකි. සමහර විට මා ඊට එකතු කරන්නට කැමැති විය හැක්කේ, එය සංයුක්ත වන්නා වූ සම්පරීක්ෂණයක දී හෝ විද්යාගාර තත්ත්වයේ දී, ආකෘතිය හා අන්තර්ගතය පිළිබඳ නෛසර්ගික ගැටළු සහ උපරි-ව්යුහය හා අධෝ-ව්යුහය අතර සම්බන්ධය, දයලෙක්තික සන්තතිය සිය ක්රියාවේ දී නිරීක්ෂණය කිරීම සඳහා වරප්රසාදිත ක්ෂුද්ර විශ්වයක් හෙවත් අනුදක්නමය ක්ෂුද්ර විශ්වයක් ලබා දෙන බව ය.”
ෆ්රෙඩ්රික් ජේම්සන්ගේ ප්රස්තූත නිරීක්ෂණය, එහි උගහට වූ ගැට ගැටිති අතහැර විමසංසනය කළ හොත් අපට පෙනෙන්නේ, හෙගල්වාදය එක අතකින් එහි දර්ශනය කියවීමටත් (1), අනෙක් අතින් සාහිත්ය විචාරයටත් (2) යොදා ගන්නා අතරේ, මාක්ස්වාදී සාහිත්ය විචාරයේ දී එය හෙගලියානු දයලෙක්තිකයේ සන්තතිය, එය ක්රියාත්මක තත්ත්වයේ තිබිය දී සාහිත්යය තුළින් පැහැදිලිකර ගන්නටත් (3), සාහිත්යයේ දී ආකෘතිය හා අන්තර්ගතය අතර පවත්නා එහි නෛසර්ගික ගැටළු ඥානනය කරන්නටත් (4), උපරි-ව්යුහය හා අධෝ-ව්යුහය අතර සම්බන්ධය සාහිත්යය ඔස්සේ දකින්නටත් (5), පුද්ගලික හෙවත් කේවල කලා කෘතිය සම්බන්ධයෙන් ඒවායේ වටිනාකම දකින්නට (6) හා එමඟින් මාක්ස්වාදී හා හෙගල් ඇතුළු හේගල්වාදී චින්තකයින් මත ඇති කරන ලද බලපෑම පැහැදිලි කරන්නටත් (7) යොදා ගෙන තිබෙන බව ය. අද ඊට මනෝවිශ්ලේෂණය වෙනුවෙන් හෙගල්ගේ දයලෙක්තිකය යොදා ගැනීම ද ඒ අයුරින් ම එකතු කළ යුතු අතර, යට කී සත් ආකාරයට ම එය සිදු වී තිබේ. එනම් හෙගල්වාදය, මනෝවිශ්ලේෂණ විශ්වය තුළ එහි දර්ශනය කියවීමටත් (8), අනෙක් අතින් මනෝවිශ්ලේෂණ කලා විචාරයටත් (9) යොදා ගන්නා අතරේ, සාහිත්ය විචාරයේ දී මනෝවිශ්ලේෂණය තුළ එහි හෙගලියානු දයලෙක්තිකයේ සන්තතිය එය ක්රියාත්මක තත්ත්වයේ තිබිය දී කලාව තුළින් පැහැදිලි කර ගන්නටත් (10), කලාවේ දී ආකෘතිය හා අන්තර්ගතය අතර පවත්නා එහි නෛසර්ගික හා සමකාලීන ගැටළු ඥානනය කරන්නටත් (11,12), උපරි-ව්යුහය හා අධෝ-ව්යුහය අතර සම්බන්ධය මනෝවිශ්ලේෂණය තුළ කලාව ඔස්සේ දකින්නටත් (13), පුද්ගලික හෙවත් කේවල කලා කෘති සම්බන්ධයෙන් ඒවායේ වටිනාකම දකින්නට (14) හා එමඟින් ලකාන්, ජිජැක්, රෝලන්ඩ් බාත, ඩිලූස්, ගටාරි ඇතුළු මනෝවිශ්ලේෂණවාදී හා සංඥාර්ථවාදී චින්තකයින් මත ඇති කරන ලද බලපෑම පැහැදිලි කරන්නටත් (15) යොදා ගෙන තිබෙන බව ය.
මුල දී සාහිත්යය හා කලාව තුළ ජනතාවාදය දිගා කරන්නට ද, දෙවෙනුව ස්ටැලින්වාදී සමාජසත්තා යථාර්ථවාදය හා නිල කලාව ඇතුළු ජනතාවාදයේ සියලුම අපරූප සුන්නද්දූලි කරන්නට ද හෙගල්වාදය යොදා ගෙන ඇති බව ද ව්යතිරේකීය වශයෙන් සඳහන් කළ මනා ය. එහෙයින් සමන් පුෂ්පකුමාරගේ ‘හෙගල්: විස්තරාත්මක හැඳින්වීමක්’ කෘතිය ඒ සියල්ලට ම අදාළ වූ යමක් තමා තුළ සංයුක්තකර ගෙන තිබේ.
2.‘හෙගල්: විස්තරාත්මක හැඳින්වීමක්’ කෘතිය ලියවෙන සමන් පුෂ්පකුමාරගේ භාෂාව, එහි මතුපිට ශෛලිය පිළිබඳ ගතානුගතික ශාස්ත්රාලයීය නිරීක්ෂණයක් ලෙස නොව, සන්දර්භගත ජනක ව්යාකරණයක් (generative grammar) සහිත එකක් ලෙස දකිනු කැමැත්තෙමි. ඒ යමෙකු හෙගලියානු වාක්යයක් ලියන්නේ හෝ හෙගලියානු ප්රස්තූතයක් ගොඩනඟන්නේ කෙසේ ද යන කාරණයේ දී ය.
එහි ජනක ශක්තිය ඇති කරන්නේ දයලෙක්තික හෙවත් අපෝහක ගොඩනැඟීම මඟිනි.
එහි දේශපාලනික විමර්ශකය (referent) ලෙස පවතින දේශපාලන යථාර්ථය ඉතා ගැඹුරු එකකි. එය ධනේශ්වර ක්රමය ගැඹුරින් කියවීම හා මාක්ස්ගේ අර්ථයෙන් ඩාස් කැපිටල්වාදී ලෙස කම්කරු පංතිය සමාජ විප්ලවයේ ගාමක බලවේගය ලෙස පිළිගන්නා සම්භාව්ය මාක්ස්වාදී ආස්ථානය විනා අරාජකවාදය හෝ පුද්ගලික ත්රස්තවාදය හෝ දේශපාලන මෙවලමක් ලෙස සැලකීම පිළිබඳ කාරණයක් නොවේ. එහෙයින් ඒ භාෂා සම්ප්රදාය, නිශ්චිත ලෙස ම ටැබ්ලොයිඩ් පුවත්ලිපියේ සිට වෙබ් පිටුව හා මුහුණුපොත දක්වා වාක්යයන්ට ආවේණික වූ, ප්රති-හෙගලියානු සරලමතික දේශපාලන වාග් සම්ප්රදාය නොවේ.
ඒ පිළිබඳ ෆ්රෙඩ්රික් ජේම්සන්ගේ නිරීක්ෂණය ද බරපතළ එකක් වන අතර, ඔහු කියන්නේ ජර්මනිය තුළ කෙසේ හෝ දයලෙක්තිකය තමාගේ නමින් ම කතා කරන බව ය (in Germany the dialectic somehow speaks in its own name). අපට ජර්මානු භාෂා වරප්රසාදය නැති නමුත් සිංහල භාෂාව ඔස්සේ දයලෙක්තික වාක්යයන් ගොඩන්නට පුළුවන. ෆ්රෙඩ්රික් ජේම්සන් කියන්නේ යථාර්ථයේ චලනය පිළිබඳ හැඟීමක් ඇති කරන්නට ඊශ්වර – වාගාලේපයට (logos) පුළුවන් බව ය. එහි ලා සිදු වන්නේ ‘අවාච්යාර්ථයක් ගත් අර්ථාලංකාර’ (tropes) සහ ‘අලංකාරවේදය’ (rhetoric) ගොඩනඟමින් දයලෙක්තික සිතුවිල්ලේ ක්රියාකාරිත්වය භාෂා රූපයක් බවට පත් කිරීම ය.
සමන් පුෂ්පකුමාර මෙසේ ලියයි. ‘සත්යය ආත්මයට හෝ වස්තුවට සීමා කළ නොහැකි ය. සත්යය වන්නේ පරමත්වය ය. සත්යය හැම විටම සමස්තමය රූපයකින් පිහිටන අතර එය කාටිසියානු හා කාන්ටියානු ද්විමය ප්රතිවිරෝධ එනම් ස්වීයත්වය – අනේකත්වය, ස්ව ආත්මය – අන්ය ආත්මය, මනස – ශරීරය, ස්වභාවය – නිදහස, පරිමිතතාව – අපරිමිතතාව, ආකෘතිය – අන්තර්ගතය හා ඒකත්වය – බහුත්වය යන චින්තනයන්ගෙන් ඔබ්බට සිතීම සඳහා මාර්ගය විවෘත කරයි.’
හෙගල්ගේ ඥානවිභාගාත්මක පදනම් විවරණය කරන පරිච්ජේදයේ දී අප හෙගලියානු කතුවරයා මෙසේ ලියයි.
“හෙගලියානු පාරභෞතිකවාදයේ විෂය වස්තුව වන්නේ පරමත්වය යි. එය අපරිමිත, අසංඛත හා නොබෙදිය හැකි එකකි. පරමත්වයේ හේතුව එතුළම පවතින්නකි. එහි ඇති සමස්තමය බව එහි කොටස්වලට කලින් පැමිණෙන්නකි. කොටස්වල විය හැකියාව තීන්දු කරන්නේ සමස්තයයි.”
3.සමන් පුෂ්පකුමාරගේ ග්රන්ථය කියවන සාහිත්ය විචාරකයකුට ඇති විය හැකි සාධාරණ කුකුසක් ඇත. එනම්, සාහිත්ය කෘතියක් පිළිබඳ විචාරයක් සඳහා හෙගල්ගේ වැනි දුෂ්කර ලෙස තාක්ෂණික වූ පද්ධතියක් කුමට ද යන කාරණය යි. එය මාක්ස්වාදී කලා විචාරකයකු තුළ වූවත් ඇති විය හැකි කුකුසකි. මේ සම්බන්ධයෙන් ෆ්රෙඩ්රික් ජේම්සන් පවසන්නේ තමා ‘ මාක්ස් තුළ හේගල් අඩංගු ය ’ (Marx includes Hegel) යන ආස්ථානයේ සිටිමින් කටයුතු කරන බවකි. තවද ඔහු පවසන්නේ සාහිත්ය විචාරය පිළිබඳ දෛනික කටයුත්තේ දී (daily work of literary criticism) එවැනි විස්තාරිත පද්ධතියක් නොගැලපෙන බව තමාට ද සාධාරණ ලෙස පිළිගැනීමේ හැකියාව ඇති බව ය.
මේ කාරණය සැලකිල්ලට ගත යුතු වන්නේ, පසුගිය දශක කිහිපය තුළ මාක්ස්වාදී කලා විචාරය හා මනෝවිශ්ලේෂණ විචාරය මධ්යයේ මෙරට පුවත්පත් හා සඟරා ඇසුරේ ඇතිදැඩි වී තිබුණු සාධනීය සාහිත්ය විචාර භාවිතාවක්ව තිබූ ‘සාහිත්ය විචාරය පිළිබඳ දෛනික කටයුත්ත’ අභාවයට ගිය ආකාරය හා එයින් ඇති වූ බරපතළ හිඩැස සැලකිල්ලට ගන්නා විට ය.
එහි නියැලී සිටි විචාරකයෝ පුවත්පත් හා සඟරාදියෙන් සදහට සමු ගත්හ. ඉන් ඇති වූ අර්බුදය උග්ර වුණේ මුල් වටයේ දී මාක්ස්වාදී විචාරය මඟින් පෙර ඇනවුම් කළ රූකඩ නිර්මාණ ද, දෙවෙනි වටයේ දී මනෝවිශ්ලේෂණය මඟින් පෙර ඇනවුම් කළ රූකඩ නිර්මාණ ද බිහි වීමේ ප්රවණතාවක් ඇති වීමෙනි. ඉන් ඇති වූ හිඩැස පිරුනේ සම්මාන විනිශ්චය, තුටුපහටු වෙබ් බස් හා මුහුණුපොත් ලඝු විචාර ඡායාවලිනි. ඒ විනිශ්චයන් ද බොහෝ විට ‘සාහිත්ය විචාරය පිළිබඳ දෛනික කටයුත්ත’ නොකෙරෙන විපරීත සාහිත්ය හා කලා සමාජයකට අයිති විය. ඊට අනුගාමීව ඇති වූ කලාත්මක විනිශ්චයන් මඟින් ද බොහෝ විට සිදු වුණේ යට කී වුවමනා එපාකම් රහසේ පිරිමැසීම ය. ඒ අතර සුපිරිතරු විනිසුරුවෝ නම් නව කලා ජීවියෝ ද, විචාර තක්කඩියෝ ද බිහි වූහ.
කෙසේ වෙතත්, සමන් පුෂ්පකුමාර විසින් පෙන්වා දෙනු ලබන, හෙගල්ගේ දර්ශනවාදය පාදක කර ගන්නා ‘කොටස් හා සමස්තය’, ‘සංයුක්ත හා වියුක්ත’, ‘දෘශ්යමානය හා සාරය’ යනාදිය අද දවසේ පිළිවෙළ බවට පත් වී තිබෙන බව ය ජේම්සන් අපට කියන්නේ.
“හෙගල් දර්ශනයේ දැවැන්ත තේමාවන් වූ සමස්තය කෙරෙහි කොටස්වල සහසම්බන්ධය, සංයුක්තය හා වියුක්තය අතර විරුද්ධතාව, සමස්තය පිළිබඳ සංකල්පය, දෘශ්යමානය හා සාරය අතර දයලෙක්තිකය, ඥාතෘ හා විෂය වස්තුව අතර අන්තර් – සම්බන්ධය නැවත වරක් අද දවසේ පිළිවෙළ වී තිබේ. සාහිත්ය වශයෙන් චිකිත්සාත්මක මෙන් ම සවිස්තරාත්මක වන්නට අපේක්ෂිත සාහිත්ය විචාරය මඟින් යට කී දේවල් නොසලකා හරින්නේ ඒවා නැවත නිපදවීමේ වියදම දරමින් පමණි.”
4.යමක් ලෙස අප හඳුන්වනු රිසි සෑම දෙයක් තුළ ම එසේ නොවන යමක් ද අඩංගු වීමේ හෙගලියානු දාර්ශනික ආස්ථානය වඩා විධිමත්ව හා නිශ්චිතව තේරුම් ගන්නට වුවමනා ස්ව-භාෂීය වාග්- ප්රවාහය, බටහිර දර්ශන ඉතිහාසය නම් එහි සැබෑ ඉවුරු සහිතව සමන් පුෂ්පකුමාර අපට පෙන්වයි.
“ඩේකාට්ස්ට අනුව වඩාත් නිශ්චිත වන්නේ ‘මම සවිඥානක බව මම දනිමි (ego cogito) යන්න ය. හෙගල් මෙය අර්ථකථානය කරන්නේ දාර්ශනික ආරම්භයේ පළමු පියවර ලෙසට ය. මෙයට හෙගල් කියන්නේ ස්වාභාවික විඥානය (natural consciousness) කියා ය. මේ දැනුම ‘දැන් මෙතැන තිබෙන මේ වස්තුව’ (this object here and now) යන්නට සීමා වේ.”
“ඩේකාට්ස්ගේ නිගමනය වූ ‘එනිසා මම පවතිමි’ (therefore I am/ego sum) යන්න අන්ධ ලෙස අනුගමනය නොකර හෙගල් මේ නිශ්චයභාවය දයලෙක්තික චලනයට යොමු කරයි. ස්වාභාවික විඥානය සත්ය ඥානය දිශාවට තල්ලු කරයි. පරමත්වයේ ජීවිතය වෙනුවෙන් විඥානය තමන්වම පිරිපහදු කරගනියි.”
සමන් පුෂ්පකුමාර විසින් චතුර අන්දමින් පැහැදිලි කරනු ලබන ඒ හෙගලියානු දාර්ශනික විශ්ලේෂණයට සාමාන්තරවන මොහොතක දී ජේම්සන් කියන්නේ, හෙගල්ගේ දයලෙක්තික සන්තතිය නිසා ඔහුගේ ම ලේඛන එහි අවසානයට පසු ද නිෂ්ටාවක් නොදක්නා ලබන්නේ ය වැනි අදහසකි. සහවාදය (synthesis) අසම්පූර්ණව පවත්නා මෘත අක්ෂරික – ලේඛනයක් වේ (dead letter). කේවල වාක්ය සම්බන්ධයෙන් ද මේ ගුණය හෝ අවගුණය හෝ පවතියි. හෙගල් ද මේ උභතෝකෝටිකය ගැන දැනුවත්ව සිටි බව ය, ජේම්සන් කියන්නේ. හෙගල්ගේ වියමන් ප්රති-වියමන් බව අඩානෝ කියයි (the Hegelian texts are antitexts).
මෙහි ප්රබන්ධ සාහිත්ය රූපය ද විද්යාමාන විය හැකි ය. රෝලන්ඩ් බාත චින්තකයා, උසස් සමාජයේ දිවි ගෙවූ ඉහළ පංතික ප්රංශ කථකයකුගේ ළමා වියේ හා වැඩුණු වියේ ජීවන මතක, මහා සොත්රසක් මෙන් අවදි කරන මාර්සෙල් පෲස්ට්ගේ In Search of Lost Time නම් මහා නවකතාව සම්බන්ධයෙන් පැවසුවේ,
සමස්ත කෘතිය සංයුක්ත වන්නේ සාහිත්යයට ප්රවිෂ්ට වීමෙන් ද, ඊට සමගාමී ලෙස සාහිත්යයේ පැමිණීම කල් දැමීමෙන් ද බව ය.
ඉන් හඟවන්නේ ප්රබන්ධ සාහිත්යයට හුරු පුරුදු වෘත්තාන්තකරණයෙන් බැහැරව, අලස ලෙසින් මෙන් ලොකු කුඩා සියලු මතක පැවසෙන ඒ කෘතිය, සාහිත්යයේ පැමිණීම දිගින් දිගට දුරස් කරන අතරේ ම, ඊට සමගාමී අයුරින්, 19 වෙනි සියවසේ අගභාගයේ හා 20 වෙනි සියවසේ මුල්භාගයේ ප්රංශ උසස් සමාජය පිළිබඳ අභිරමණීය නිරූපණයක් ලෙස සාහිත්යය කරා ප්රවිෂ්ට වන බවත්, ඒ තිබීම හා නොතිබීම, ළං වීම හා ළං නොවීම, ප්රබන්ධය ගොඩනැඟීම හා එසේ නොවීම යනාදිය සමගාමී ලෙස සිදු වීමෙන් ඒ මහා කෘතිය සංයුක්ත වන බව විය යුතු ය.
සමන් පුෂ්පකුමාරගේ භාෂාවෙන් කියත හොත්, ඩේකාට්ස්ගේ නිගමනය වූ ‘එනිසා මම පවතිමි’ නිශ්චයභාවය, දයලෙක්තික චලනයට යොමු කරමින් හා ස්වාභාවික විඥානය සත්ය ඥානය දිශාවට තල්ලු කරමින්, පරමත්වයේ ජීවිතය වෙනුවෙන් විඥානය තමන්ව ම පිරිපහදු කර ගැනීමේ තවත් ප්රාතිහාර්යයක් ජේම්ස් ජොයිස්ගේ ‘යුලිසිස්’ නවකතාවේ දී සිදු වේ. ජේම්සන් ඒ විස්මය ගැන මෙසේ කියයි.
“ජොයිස්ගේ අවදානම් සහගත ලෙස අඩමාන වූ සහවාදය (synthesis of Joyce) ගැන සිතන්න. එහි ද්රව්යයා (matter) යළි සාරාත්මය (spirit) සමඟ සෑම අසුරු සැණක දී ම සහවාසයට යයි. නගරයේ (අයර්ලන්තයේ ඩබ්ලින් නගරය) සෑම වස්තුවක් ම, සැම කැට කැබැල්ලක් ම උද්දීප්තියෙන් දිලෙන්නට වෙයි.”
5.පරමත්වය සහ සාරාත්මය, හෙගල්ගේ දර්ශනයේ ඛණ්ඩාංකයක් වීම ඉක්ම පරමයක් විය යුතු ය. එය සමහර විට හෙගල්ට අනුව තමාගේ දර්ශනයට සීමා නොවන පරිද්දෙන් සමස්ත දර්ශනවාදයේ විෂය වූවා ද විය හැකි ය. දර්ශනවාදයේ සදාතනික ආධුනිකයකු ලෙස ‘සමහර විට’ යන පද දෙකෙහි ඇති අවිනිශ්චිතාර්ථය හා සංශයාර්ථය තවත් දිගු කළ හොත්, හෙගල්ගේ පද්ධතිය අනුව මිනිස් අනුභූතියේ හෝ ප්රත්යක්ෂයේ විෂය වස්තුව ද විය හැකි ය.
සයවෙනි සහ සත්වෙනි පරිච්ඡේද ලෙස පරමත්වය සහ සාරාත්මය පිළිබඳ විස්තරයත්, පරමත්වය සහ ඓන්ද්රිය ලෝක දැක්ම පිළිබඳ විස්තරයත් සමන් පුෂ්පකුමාර ළඟ ළඟ ලියා තිබෙන්නේ ඒ නිසා විය හැකි ය.
හෙගල් හා මාක්ස් වෙතින් ආභාසය ලැබූ හා ජෝර්ජ් ලූකාස්, බර්ටෝල්ට් බ්රෙච්ට්, වෝල්ටර් බෙන්ජමින් හා අඩානෝගේ මිතුරු ඇසුර දිනූ ජර්මානු මාක්ස්වාදී දාර්ශනිකයකු වූ අර්නස්ට් බ්ලෝච් පිළිබඳ සාකච්ඡාවේ දී ෆ්රෙඩ්රික් ජේම්සන් විසින් හෙගල්ගේ පරමත්වය පිළිබඳ තම කතිකාවේ දී පවසනු ලබන්නේ, පරමාත්මය හෙගල්ගේ සාධන සමාප්තියේ අවසාන මොහොත බව යි (final moment of fulfillment).
එය බාහිර විෂය ලෝකය හා වෛෂිකත්වය මුළුමනින් අහෝසි කිරීමක් ද, බාහිර ලෝක වස්තුභාරයේ අවසන් සුන්බුන් (total elimination from the subject of any remnants of the external object itself) හා වෛෂිකත්වයේ අවසන් නූල්පට (elimination of any last shreds of objectivity) ද ඉවත් කිරීමකි.
සමන් පුෂ්පකුමාර, දර්ශන විද්යාව සඳහා තවමත් ප්රමාණවත් හා පැහැදිලි නොවුණු සිංහල භාෂාව තුළ හෙගල්ගේ සාරාත්මය හා පරමත්වය චතුරව වරනඟයි.
“හෙගල්ගේ සංකල්ප අතර ප්රධාන එකක් වන්නේ පරමත්වය ය. පරමත්වය යනු යථාර්ථයේ සමස්තය ය. කෙසේ නමුත් හෙගල් පරමත්වය වනාහි අපරිමිත සාරාර්ථය වශයෙන් ගන්නේ නැත. එවැන්නක් කීවේ ස්පිනොසා ය. හෙගල් මෙහි දී කියන්නේ පරමත්වය සාරාර්ථය පමණක් නොව ආත්මය ද වන බව ය. තවදුරටත් හෙගල් කියන්නේ යථාර්ථය සමස්තමය ක්රියාවලියක් බව ය. පරමත්වය වනාහි පිළිබිඹු කරගන්නා ක්රියාවලියක් බව ය. ෆිෂ්ට කියන්නේ ආත්මය විරහිත වාස්තවිකත්වයක් නැති බව ය. නමුත් හෙගල්ට අනුව වාස්තවිකත්වය මෙන් ම ආත්මීයත්වය පරිමිතත්වයේ මොහොතවල් දෙකක් පමණි.”
“… ශෙලිංගේ පරමත්වය සම්බන්ධයෙන් හෙගල් කරන විවේචනයකි. ශෙලිං පරමත්වය පිහිටුවන්නේ ක්රියාවලියේ ආරම්භයේ දී ය. නමුත් හෙගල් කියන්නේ ආරම්භය තුළ පරමත්වය පරම නොවන බව ය. එය පරම එකක් වන්නේ අවසානයේ දී ය. ඔහුට අනුව සත්යයේ සමස්තය පරිපූර්ණ වීම ස්වයං වර්ධනය හරහා සිදුවන නිසා එයට ආත්මය කියනු ලැබේ. වෙනස් වෙමින් ස්වයං වර්ධනය වන ආත්මයට හෙගල් කියන්නේ Geist යන්න ය.”
“හෙගල්ට අනුව සාරාත්මය මිනිසාට වඩා ශ්රේෂ්ඨ ය. එය ඉතිහාසයේ ආත්මය ය (subject of history). ඓතිහාසික ක්රියාවලිය පුද්ගලයකුගේ සවිඥානක අරමුණුවලින් විස්තර කළ නොහැකි ය. එය විස්තර කළ හැක්කේ පරමත්වයේ අරමුණ හරහා ය.”
“සාරාත්මය ලෝකයෙන් ස්වායත්ත වූවක් ද නොවේ. සාරාත්මයේ අභ්යන්තර ගතිකයන් මනුෂ්ය විචාරයෙන් අනාවරණය කරගත හැකි ය. සාරාත්මය බාහිරට විවෘත වන්නේ සොබාදහම ලෙසට ය. මේ අනුව සාරාත්මය මිනිස් චින්තනයෙන් වෙන් කළ නොහැකි ය. සොබාදහම සාරාත්මයේ පරාරෝපිතයකි. සාරාත්මය ප්රකාශ වන්නේ සොබාදහමේ ව්යුහය ආකාරයට ය.”
“හෙගල්ට අනුව ආනුභූතික කරුණු වනාහි අභ්යන්තර සාරයක ප්රකාශනයකි. මේ අභ්යන්තර සාරය යථානුභූතවාදයට අල්ලා ගත නොහැකි අතර එයට ගනුදෙනු කළ හැක්කේ මතුපිට ප්රකාශමානය සමග පමණි. සමස්ත සත්යය යථානුභූතවාදයට අල්ලා ගත නොහැකි ය.”
සාහිත්ය භාවිතය තුළ සාහිත්යකරුවාට යථාර්ථය තුළ සම්පූර්ණයෙන් අහෝසි වී යන්නට හෝ එය පරිපූර්ණ වශයෙන් ජීරණය කර ගන්නට හෝ නොහැකි වන අයුරින් ම එය ස්වකීය පරම ආත්මීයත්වය තුළට ගිල ගන්නට ද නොහැකි ය. එනමුත් සැබෑ ලෝකයේ ‘අනෙකත්වය’ (otherness) හා ‘ආපතිකත්වය’ (contingency) ඔහුට ස්පර්ශ කරන්නට පුළුවන්කම ඇත. ඔහුගේ භාවිතාවේ දී භාවමය අර්ථයෙන් හා ප්රපංචමය අර්ථයෙන් ඒ ‘අනෙකත්වයට’ හෝ ‘ආපතිකත්වයට’ පිටුපාන්නට නොහැකි අතර එය නැති කල්හි සාහිත්යකරුවාගේ විඥානය හිස්භාවයෙහි, බෙලහීනකමෙහි, නෂ්ටකාමයෙහි හා දැඩිතර ශෝකයෙහි ගිලේ. මොන අයුරකින් හෝ විෂයබද්ධ හෙවත් වෛෂයික අක්ෂය පරම වශයෙන් අවරෝධනය හෙවත් පාගා දැමීම කළ හොත් ඔහුගේ කලාව ඔහුට අහිමි වේ.
එහෙයින් ‘ඩොන් කිහොටේ’ සිට ‘මර්සෝ’ දක්වාත්, ‘නන්දා’ හා ‘පියල්’ සිට ‘අරවින්ද ජයසේන’ හා ‘සරෝජිනී හෝ බතී’ දක්වාත් අපට හමු වන්නේ සිය සාරත්වය ඔස්සේ පරමත්වය කරා යම් දුරක් ගමන් කොට, එහි ළඟාවනු නොහැකිව, මඟ ඇද වැටුණු විඩාපත් හා නෂ්ට වූ මිනිස් ප්රාණීන් රැසකි.
සාහිත්යකරුවා:(1) සාරත්වය කරා යන ගමන හඹා යාම, (2) යථාර්ථයේ සමස්තය ඥානනය කිරීම, (3) යථාර්ථය විනිවිද පරමත්වය හා ආත්මය දැකීම, මිනිස් චින්තනයෙන් එය ග්රහණයට ගැනීමේ හැකියාව පිළිගැනුම, (4) මතුපිට ප්රකාශමානය අභිබවා ගිය සමස්ත සත්යය වන යමක් යථානුභූතවාදයට අල්ලා ගත නොහැකි වීමේ ගැටළුව පිළිගැනුම, (5) යථාර්ථය සමස්තමය ක්රියාවලිය බව දැකීම හා (6) පරමත්වය පිහිටු වන්නේ සිය ක්රියාවලියේ ආරම්භයේ දී නොව අවසානයේ දී බව පිළිගැනුම සිදු කරන්නේ වී නමුත්, ඔහුගේ ගමන දෙවියන් බඳු පරමත්වයක් කරා යන ගමනක් ලෙස නොව ඔහුගේ සාහිත්ය ද්රව්යවාදය තුළ යා හැකි ගමනක් ලෙස අවසන් කරයි.
එය ලුයී අල්තුෂ යටතේ උගත්, පශ්චාත් – ව්යුහවාදී, ප්රංශ චින්තකයකු ලෙස ‘සාහිත්ය නිෂ්පාදනයට න්යායක්’ (A Theory of Literary Production) කෘතිය රචනා කළ පියේ මැෂාහියිගේ විවේචනයෙන් පෙන්වා දෙන, ඓතිහාසික සන්තතිය පිළිබඳ හෙගලියානු අර්ථකතනය පිළිබඳ ගැටළුවට සමාන වූවකි.
“ඓතිහාසික සන්තතිය පිළිබඳ හෙගලියානු අර්ථකතනය, ඉතිහාසය හා න්යාය ව්යාකූල කරන්නට නැඹුරුකමක් පෙන්වයි. න්යායික අනුභූතිය ලෙස වෙස් වළා ගන්නේ න්යාය අනුභූතිකාත්මක වන්නා වූ (එය අදහස ලෙස ප්රකාශමාන වන්නා වූ) එහි විරුද්ධාභාසය ය.”
ලේඛන කලාව න්යායගත කොට, න්යාය අනුභූතියක් ලෙස ගැනීමේ ශ්රී ලාංකේය වර්තමාන ප්රවණතාව පිළිබඳ විවේචනයක් ද මේ හා එල්ල කරනු කැමැත්තෙමි. ප්රංශ කිවි බෝදිලෙයා සහ අධියථාර්ථවාදීන් පිළිබඳ ගැටළුව හඳුනා ගන්නා පියේ මැෂාහියි ඒ ගැන මෙසේ කියයි.
“බෝදිලෙයා සහ අධියථාර්ථවාදීන් ප්රධාන කලාත්මක විප්ලවයක් සාක්ෂාත් කර ගත් බව අවිවාදිත ය. එනමුත් එය සිදු කළේ පාරලෞකික ප්ලේටෝවාදයක් කරා ආපසු යන න්යායික අපගමනයක වියදම දරමිනි. එම අපගමනය ඵලදායක එකක් විය හැකි ය. එනමුත් එය කිසිසේත් අවසාන වචනය ලෙස නිර්වචනාත්මක එකක් නොවේ. අධියථාර්ථවාදී විප්ලවයේ න්යාය තවමත් සූතගත කොට සකස් කළ යුතු එකකි. (එය අධියථාර්ථවාදීන්ගේ බලය ඉක්මවා යන අදහසකි). මෙම න්යාය සැකසුනේ විද්යා පුනර්ජීවනය තුළ ය. සුන්දරත්වය පිළිබඳ අපගේ න්යාය, මූලික වශයෙන් ම සාහිත්යය පිළිබඳ න්යායක් වේ (හෙගලියානු සෞන්දර්යවේදයේ මෙනි). ”(සාහිත්යකරුවා) සාරත්වය කරා යන ගමන මැද, ඔහුගේ සාහිත්ය ද්රව්යවාදය තුළ ඔහු සිදු කරන ගමන පිළිබඳව මා කලින් කී අදහස පවා සාහිත්ය විචාරය තුළ සාර්වත්රික සමස්තමය සත්යයක් ලෙස නොව, ඒ ඒ කේවල කෘතිය සම්බන්ධයෙන් නිගමනය කළ යුතු සාහිත්ය විචාරාත්මක, දයලෙක්තික හා ආධුනික ප්රස්තූතයක් බව කල්පනා කරමි.
සමකාලීන ලාංකේය සාහිත්ය හා කලා විචාරය තුළ මෙරට තරුණ හේගල්වාදීන් න්යායාත්මක විප්ලවයක් සාක්ෂාත් කර ගන්නට ඇත. සිනමා විචාරයේ දී එය සාහිත්ය විචාරය වෙනුවට අධියථාර්ථවාදී විචාර ස්වරූපයේ සිනමා විචාරයක් ගොඩනඟන්නට ද ඇත. එනමුත් එමඟින් උත්කර්ෂයට නංවන ලද්දේ කේවල වශයෙන් වටිනා වැදගත් කෘති නොවේ. එහෙයින් එයට ද පාරලෞකික ප්ලේටෝවාදයක් කරා ආපසු යන න්යායික අපගමනයක වියදම දරන්නට සිදු විය. එම අපගමනය ද ඵලදායක එකක් විය හැකි ය. එනමුත් එය කිසිසේත් අවසාන වචනය ලෙස නිර්වචනාත්මක එකක් නොවේ ම ය. කලාත්මක විනිශ්චයට (artistic judgment) තුඩු දෙන පශ්චාත් – ව්යුහවාදී හා පශ්චාත් – නූතන විප්ලවයක න්යාය තවමත් සූතගත කොට සකස් කළ යුතු එකකි.
ලේඛකයාගේ හා කලාකරුවාගේ මොහොත හුදෙක් නිශ්චිත න්යාය මාලාවක් තුළට ඇතුළු කරමින්, ඊට ඔවුන් විසින් අනුකූලතාව දැක්විය යුතු ය යන පැතුම, ඓතිහාසික සන්තතිය පිළිබඳ හෙගලියානු අර්ථකතනය, ඉතිහාසය හා න්යාය ව්යාකූල කරන්නට නැඹුරුකමක් පෙන්වයි. එය හුදෙක් සාහිත්යය හා කලාව න්යායික අනුභූතියක් ලෙස වෙස් ගන්වමින් එය කලාත්මක අනුභූතියේ ව්යාජ ආදේශකයක් ලෙස පිළිගැනීමකි. එය න්යාය අනුභූතිකාත්මක වන්නා වූ මොහොත සැබවින් ම හෙගල්වාදයේ විරුද්ධාභාසක් විනා අන් කිසි නොවේ.
